摘要：在西方思想传统中，正义被认为是政治的核心价值，是平衡共同体成员的平等与差异的基本原则。中国古代政治思想中虽然不存在类似正义的概念，但仍然通过“仁”“礼”和“义”三项原则的相互支撑形成了一套解决人与人之间“分”与“和”的关系的基本框架。与西方主流思想不同的是，中国传统思想并不把正义作为最高的政治追求，真正的理想社会是超越了正义原则的“大同”之世。

关键词：正义原则；仁；礼；义；功能还原

“礼之于人也，犹酒之有也，君子以厚，小人以薄。故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”

一、功能还原与比较研究

      比较研究面临的一个困难是某种文化传统中的观念和制度，大多数情况下很难在另一种文化传统中找到严格意义上的对应物。比如，西方政治史上的政体理论、混合政府理论、正义原则及相关的制度，在中国历史上都不存在。这种情况并不会因为把某些概念从一种语言翻译为另一种语言而有所改观。我们即便把“democracy”翻译为中文的“民主”，也并不意味着中国古代就因此拥有了关于民主的观念与制度。当然有学者按图索骥，在中国古代政治思想与制度中寻找“民主”的因素，像“天视自我民视，天听自我民听”，“水能载舟，亦能覆舟”的观念，或者禅让的制度等，与西方民主相对比。不能说这种比较完全不成立，但总的感觉是缺乏系统性，且除去罗列之外，几乎没有说明任何更深层面的问题。

      但从另一个角度来看，所有文化传统都是一些自身完备的体系。它们要维持其存在，都必须满足某些基本的功能，如维持个体成员的生存与繁衍，以及系统成员之间及整个系统与外部环境之间的物质与能量交换等，虽然实现这些功能的具体机制会有所不同。如果对不同政治制度与观念进行功能性的还原，并在此基础上对它们进行比较分析，那么研究中就会得出一些富有意义的成果。还是以源于西方的民主为例。民主当然既是一种观念，也是一种制度。对作为制度的民主进行功能性还原之后可以发现，在西方的民主政体或者混合政体（包含部分民主制的因素）之下，民主将实现以下几个方面的基本功能：通过汇聚民意制定国家法律、形成公共政策、选举各级政府官员，以及实施政治监督，等等。反观中国传统政治体系，这些功能同样存在，但它们得以实现的具体制度安排与民主政体相比又相当不同。中国的王朝政体事实上也需要汇聚民意，但仅限于官员对民情的“体察”，或者数量极为有限的民众向官员的直接诉求，而排除了民众直接的、常规性的参与形式；官员的产生基本上是通过世袭与科举（唐代以后），由于他们并不直接由民众选举产生，所以并不存在对后者予以回应（accountability）的问题，不过民众的评价也会对官员的升迁产生一定的影响；政治监督主要在体制之内，并且主要是自上而下的监督，当然还有一种最根本的自下而上的监督甚至否决政府的形式，即民众暴动，但这会导致极高的社会政治成本。从总体上看，虽然民主制在西方社会中所发挥的政治功能，在中国传统政治体系中也大致能够由不同的机制加以实现，但效果的确存在很大的差异。

      通过这种建立在功能性还原基础之上的比较，研究者可以得出两个方面的结论。首先，对于不同的社会和政治体系而言，类似的功能可能会由相当不同的机制加以实现，甚至这些机制会分散在不同的子系统中，因此，单纯的制度或者观念比较就有可能不得要领，甚至误入歧途。比如，根据西方标准，无论简单地认为中国传统制度中存在或者不存在民主因素都是如此。其次，比较研究的重点主要并不在于考察一个系统中是否存在另一个系统中某些行之有效的制度或者观念，而在于更具体地分析在实现一些基本的社会政治功能方面，两个系统哪一个更稳定、更有效，以及在发挥每一种功能方面，两种制度安排各自的优劣之所在。这样一种研究，对于人们认识并克制自身制度中的不足，以及吸收其他制度安排的优势都更有意义。同样在民主的问题上，研究者们就不必一般性地争论民主是好还是坏，或者民主是否适合中国的国情，而应该更具体地去探索在实现上述基本的政治功能方面，根据中国的具体环境，哪一种制度安排更可取，或者原有的制度安排需要如何完善，等等。

      本文就是上述功能还原方法的一个研究案例，将主要考察源于西方的正义原则所发挥的社会政治功能，以及类似功能在中国传统政治中的实现方式。

二、正义原则及其功能

      与民主一样，正义（justice）也是一个源自西方的政治范畴，其历史可以说与西方政治思想同样古老。在西方语境中，正义指的是社会价值（权力、财富、身份、地位、名誉等）的分配原则，以及对这些社会价值实际分配状态的主观判断。显然，如果按照美国政治学家戴维·伊斯顿的定义，把政治理解为对价值的权威性分配，那么，正义就是政治中最基本的原则或者标准。对这一点，西方政治思想的奠基人之一亚里士多德有充分的体认，他明确表示，“公正是为政的准绳”，因为“政治上的善即是公正，也就是全体公民的共同利益”。

      亚里士多德对正义问题的研究代表了古希腊正义理论的最高水平，同时也是对后者的总结。在他看来，正义原则的功能，从根本上说就是处理人与人之间必定存在的平等与差异两种关系，对平等的因素同等对待，对差异的因素区别对待。这两种处理平等与差异因素的原则，他分别称之为“算术上的均等”与“比例上的均等”。正义的实现，就在于通过上述两项原则的结合与平衡，使每一个人都得到他们的应得之物。

      与亚里士多德其他方面的主张一样，这一看似平庸的理论包含了相当丰富而深刻的内涵。原因在于，亚里士多德并不限于一般性地讨论正义原则，而是考虑到在不同政体之下这一原则的体现形式。总体而言，亚里士多德对古希腊实际存在的不同政体并没有特殊的偏好，因为他认为，不同政体乃是不同环境的结果，或者说，在政体的选择上存在一些人力所不及的因素，所以政治理论主要不在于寻找“最佳政体”，而在于为每一种实际存在的政体探索最适宜的完善之道。在他看来，抽象地谈论正义原则并不难，真正的困难在于根据具体的环境和对象，确定两种正义原则的结合形式，这才是政治中的最高智慧，即“phronesis”所在。

      亚里士多德的一个基本观点是，政体是城邦的“形式”，亦即城邦最根本的决定因素，它规定了一个具体的城邦中何为正义以及何为不义。由此出发，在不同的政体之下，人与人之间哪些方面相互平等、哪些方面彼此相异也就会有所不同。也就是说，并非人们之间先天存在的平等与差异的关系决定了政体的不同，而是不同的政体使人们彼此相同或者彼此相异。  基于政体的差异，上述正义原则也将进行相应的调整，体现为两种不同的正义，即分配的正义与矫正的正义。前者指按照政体所要求的原则（身份、财富、品德、贡献等）对价值特别是政治权力进行分配，后者则通过在分配中参考其他因素，以实现对前者的矫正或者补充。

      这就意味着民主政体、寡头政体或者贵族政体都有它们各不相同的分配正义和矫正正义。民主政体要求在城邦重要的机构中平等地分配政治权力，同时考虑财富、贡献等使人们相互差异的因素，并使之在一些次要机构的权力分配中有所体现；寡头政体或贵族政体则要求按照财富或者身份的差别分配城邦中最根本的权力，同时考虑人与人之间相互平等的一面，使每一个人也都能够有机会参与某些并不那么重要的决定。在亚里士多德看来，上述不同的分配方案恰恰体现了这些政体的内在要求，但关键在于它们采用不同的分配正义的同时，还必须兼顾补偿的正义。只有两者相互平衡，政体才能稳定持久。

      在亚里士多德之后两千多年，美国政治哲学家罗尔斯再次重申正义原则。在正义问题的重要性方面，他与亚里士多德的观点如出一辙，认为：“如同真理性之于思想体系一样，正义乃是社会结构的第一要义。”也就是说，正义是政治的最高准则。罗尔斯与亚里士多德的另一个相同点，是他也认为正义原则的基本功能，就是在社会价值的分配过程中平衡处理人与人之间平等的一面与差异的一面。至于他们两人之间的不同，如果不考虑罗尔斯关于在“多元异质”的社会中通过寻找“重叠共识”确立正义原则的各种说辞，则在于他作为一位自由民主主义的支持者，对政体具有明显的党派偏向。因此，在他对正义原则的表述中，把平等原则，即“每个人都拥有平等的权利，以尽可能多样化的方式享受平等的基本自由，只要不与其他人对自由的类似享受相冲突”放在首位，并且要求只有这项原则优先得到满足之后，其次才考虑差别原则，即“对社会与经济的不平等应该按如下方式加以安排，以保证：1.有理由期望这种安排对所有人有利；2.只与对所有人开放的地位和职位相关”。套用亚里士多德的概念，我们可以认为，罗尔斯是在一个自由民主的社会中，非常恰当地把平等原则作为分配的正义，而把差别原则作为矫正的正义，尽管出身分析哲学的罗尔斯，其语言表述也许比亚里士多德更为严谨。

      可以看出，从古希腊到当代，正义原则的内涵及其功能在西方世界几乎都没有什么变化。这似乎表明，对正义的追求大约是西方人本性中一个不变的部分。不过，也可以说这种追求的产生是出于某种无奈。英国哲学家休谟认为，人类的实际处境，使他们不可能摆脱正义原则的约束。这种处境有两个方面的特点，即资源的相对匮乏和仁爱的相对匮乏。前者使人们不可能尽取其所需，后者则使人们不可能为满足他人的要求而无限地消除自己的欲望。  就此而言，对正义的追求就不是人性的荣耀而是人性的悲哀。当然，两种匮乏的相对性使得人们在正义问题上有可能达成共识，如果两种匮乏是绝对的，那么，正义原则也就无从谈起，人与人之间为了争取必须的生存条件只能以性命相搏，如同霍布斯笔下自然状态中“一切人反对一切人的战争”。

三、儒家思想对“平等”与“差异”的平衡

      中国传统社会给人两个相互矛盾的印象：一方面，它十分注重平等，所谓“不患寡而患不均，不患贫而患不安”；另一方面，它又十分注重纲常伦理，表现出严格的等级秩序。不过，无论如何解释这种印象，它们至少说明在中国传统社会中同时存在人与人之间的平等和差异两个面向。实际上，如果休谟所言不谬，人类的处境从根本上说就是“正义的处境”，那么，在西方由正义原则加以处理的人与人之间平等与差异的关系问题在中国社会同样存在，而且同样也需要某种协调机制。概而言之，从功能的角度看，中国传统社会，特别是在儒家思想中，对这一关系的处理，是通过“仁”“礼”“义”三项基本原则彼此支撑、相互为用实现的。

      “仁”是对他人之爱（孔子说“仁者”“爱人”），在儒家的价值体系中处于核心地位，所以孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”“仁”的基础则是对亲人之爱，所谓“仁者人也，亲亲为大”。有子也说：“孝弟也者，其为仁之本与！”孟子进一步指出：“孩提之童，无不知爱其亲者；……亲亲，仁也。”孟子并且认为，这种爱的基础，是“不忍人之心”，即同情心。同情即同样的感情，是“人同此心，心同此理”这一心理事实的体现。因此，“仁”的生发机制，是一个推己及人，由近及远的过程，即把对亲人之爱扩展为对邻人之爱、再到对天下人之爱，也就是孟子所说的：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”“仁者以其所爱，及其所不爱；不仁者以其所不爱，及其所爱。”明代的王阳明则进一步把“仁”的原则概括为“视天下犹一家，中国犹一人”的“大人”情怀。

      由此可见，“仁”体现的是人与人之间相同的或者相通的一面。曾参总结孔子的思想认为：“夫子之道，忠恕而已矣。”所谓“忠”，就是：“己欲立而立人，己欲达而达人。”“恕”则是：“己所不欲，勿施于人。”忠恕之道体现了“仁”的精神实质，即“爱人如己”。可以说，在中国传统思想中，忠恕之道具有类似于康德的绝对命令在西方思想体系中的地位。

      需要说明的是，上述王阳明对“仁”的扩展性解释，与孔孟的思想可能稍有出入。严格地说，孔孟讲“仁”，既体现人与人之间相通、相同的一面，同时也注重区别、差异的一面。因此，儒家的“仁”与基督教的“博爱”、墨家的“兼爱”都有所不同。孟子批评墨家的兼爱思想，认为，“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”，原因也在于此。或者也可以认为，儒家的“仁”已经内在地具有“礼”的约束，是“发乎情，止乎礼”的人间关爱。

      与“仁”所体现的“合和”精神不同，“礼”强调的是人与人之间尊卑贵贱（纵向）、亲疏厚薄（横向）的差秩格局和纲常秩序，反映“别”与“分”的一面。所以“仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。”“礼”在儒家思想中的重要地位是一个众人皆知的事实，“礼，国之干也。”“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”“经国家、定社稷、序人民、利后嗣者也。”“礼”提供了一套基本的政治架构，对中国传统社会的稳定有序具有举足轻重的作用，后者因此也被称为“礼治社会”。孔子甚至把“礼”和“仁”一体视之。“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”

      用以平衡“仁”与“礼”的就是“义”的原则。在中国传统文献中，“义”是一个含义比较丰富的概念。很多时候，它指一种最高的伦理原则，所以孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”“君子喻于义，小人喻于利。”“见义不为，无勇也。”在这个方面，最有代表性的是孟子的这段话：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”

      但是，“义”还有另一方面的含义，那就是在不同的，甚至彼此冲突的行为准则之间进行的权量与选择，即“义者，宜也”。《说文解字注》认为，“义”兼有“度”“宜”之意，又说：“义之本训谓礼容各得其宜，礼容得其宜则善矣。”且引董子云：“仁者人也，义者我也。谓仁必及于人，义必由中断制也。”孟子举过一个例子：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”权即是宜，也就是义。正是在这个意义上，孟子表示：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”只要是出于某项更高的道德原则的要求，言而无信，行而不果也未必不能接受。显而易见，“义”就是审时度势，对某个具体情境之下的行为原则进行选择和判断。

      在本文讨论的人与人之间的关系问题上，以合和平等的“仁”为一方，等级差异的“礼”为另一方，根据情势在两者之间作出最佳的平衡，就是“义”的功能。荀子非常深刻地指出：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。”这里，“群”指人们之间的团结协作，“分”则是分工与差别，有“分”才能有“群”，“分”的目的是“群”。荀子此文中所说的“义”接近于孔孟所说的“礼”的含义，而“群”与“分”的结合恰恰需要“义”的权量。正是在这个意义上，有子认为：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”  这里的要点，在于“和为贵”。儒家强调“礼”治，但目的不是造成一个等级森严、上下隔阂的社会，而是通过“礼”的规范与约束，实现社会的和谐和睦。荀子关于“群”与“分”的理论，可以说真正抓住了孔学“礼之用，和为贵”的思想精髓。

      孔子实际上并不是一个僵化不知权变的人。他对比自己与7位先贤的区别，认为：“我则异于是，无可无不可。”孟子对这句话的解释是：“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”孔子对管仲的一段评价非常典型地体现了他的权量之道：“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。'子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。’”孔子在回答子路同样的问题时更明确地指出：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”以通常的标准来看，管仲不能为旧主殉难，就是不“忠”不“仁”，当然也谈不上守礼。但孔子认为，管仲有大功于国家人民，可算是“惟义所在”，所以也可以被视为“大仁”之人。

      从总体上看，在儒家的价值体系中，“仁”是根本目标，“礼”与“义”都是手段，是达到“仁”的途径，因此孔子一再表示：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”礼乐都是形式，人们固不可因文灭质，忘记根本。实际上，孔子有大量的言论表明，“仁”“礼”和“义”原本就是三位一体的关系。他曾就周礼指出：“正君臣之位，贵贱之等焉，而上下之义行矣。有司告以乐阕。王乃命公侯伯子男及群吏，曰：'反，养老幼于东序。'终之以仁也。”又从个人修养的角度表示：“君子恭俭以求役仁，信让以求役礼。不自尚其事，不自尊其身，俭于位而寡于欲、让于贤，卑己而尊人，小心而畏义，求以事君，得之自是，不得自是，以听天命。”总起来看，“仁”“义”“礼”，再加上“智”四者的关系就是：“恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼知，人道具矣。”

      程颢正是在这个意义上认为：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”朱熹也认为，在“仁”“义”“礼”“智”“四者之中，仁义是个对立底关键。……仁义虽对立而成两，然仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者仁之本体，礼者仁之节文，义者仁之断制，智者仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也”。

      与西方的正义理论相比，在儒家的思想体系中，“仁”体现人与人之间平等和合的一面，大约相当于上文所提到的“算术上的均等”或者“平等原则”，“礼”体现人与人之间分别差异的一面，大约相当于“比例上的均等”或者“差别原则”，“义”则是在具体环境下对两种原则的取舍与权衡。虽然中国古代思想家们在概念的界定和使用方面并不是特别严格，尤其是“义”的含义更缺乏统一性，但三者之间基本的逻辑关系还是相当清楚的。“仁”“礼”“义”三项原则相互平衡，为实现人们之间的“分”与“群”提供了一套基本的框架。

      当然，中西之间在这个方面也存在不同的特点。首先，西方思想传统，即所谓的“形而上学”传统尤其注重探究事物的本质，在正义问题上同样如此。所以，比如亚里士多德虽然反复强调正义的具体性与权量的重要性，认为权量或者说“衡平”（equity）比某种具体的正义要更好，但同时又坚持它并不高于“绝对的正义”。也就是说，权量与衡平固然必要，而且重要，但它不能高于原则本身，这就避免了某种形式的相对主义或者虚无主义。反观中国，虽然说在儒家思想体系中“仁”具有核心地位，但作为一种“绝对正义”的原则似乎并没有能够被确定下来，它反而常常要接受其他原则的“权量”，所以中国传统价值体系往往让人觉得存在某种相对主义的倾向，而且孔子批评的“人而不仁”的现象也绝不是偶然的存在。

      其次，与西方，特别是近现代西方思想家把原则落实为规则（比如罗尔斯的正义原则），再把规则具体化为法律，从而使之与更加清晰、更具可操作性的努力相比，中国传统上更注重当事人自己的判断和权量。后一种做法具有更多的灵活性，也更加切合具体的时间、地点、当事人的具体情况，但由于缺乏相对确定的标准，以及当事人具有各不相同的立场、眼界、判断和能力，其最终结果很可能并不尽如人意。

      最后需要看到的是，中国传统的政治实践与儒家的政治理念之间还是存在着相当的差距，而这就涉及到“儒法互补”或者说“外儒内法”的问题。虽然在儒家的思想体系中“仁”是最高价值，但它的践行，更多的是诉诸人们的情感与理念。相反，作为“仁之节文”的“礼”，却从秦汉以后被选择性地移入国家的政治和法律制度之内，从而具有了强制力量的维护与支撑。作为其结果，人与人之间差异的一面压倒了平等的一面，从而使中国传统社会总体而言成为一种等级社会。

四、对正义原则的超越

      正义是政治中的至善，是为政的准绳；一个正义的社会必然是秩序良好、和谐和睦的社会。但是，在中国传统思想中，这样的社会尚不足以被视为完满。古代中国的理想社会是“大同之世”。《礼记》对大同社会的描述，中国传统士人耳熟能详：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”

      “大同之世”全面超越了“仁”的原则，所以“人不独亲其亲，不独子其子”；超越了“礼”的原则，所以“男有分，女有归”；超越了“义”的原则，所以“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”。这些原则一旦被超越，正义的基础也就不复存在。究其根本，在于这种社会“天下为公”，克服了休谟所说的正义处境中的第二项因素，即“仁爱”的不足。换言之，“大同之世”是一个真正消除了“人我之别”的社会。

      道家思想在这个问题上持有完全相同的立场。老子明确表示：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”也就是说，“仁”“义”“礼”“智”乃是道德废弛之后的结果。他并且异常深刻地指出：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”在老子看来，道是宇宙万物的根本法则，如果道通于万物，则天地之间浑然一体，自然而然，无为而无不为；由于没有任何区分与对立，因此也就没有任何矛盾与冲突。德是世间万物对道的分有，道德之间的关系，也可以表述为“合则为道，分则为德”。尽管如此，但如果物物相别，彼此分离，宇宙的自然和谐便不复存在，此所谓“道术”“为天下裂”。“亲亲为仁”，只有人们之间有了彼此之别、人我之分，不再“不独亲其亲”“独子其子”，“仁”才有其用武之地。不过，“仁”的最终目标毕竟还是“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”，毕竟还是基于人们的“恻隐之心”，如果连人与人之间这种起码的同情与怜悯都荡然无存，就只能严格区分什么是每个人所应得之物（entitled或者deserved），这就是所谓的“义”，也就是西方意义上的“正义”。在老子看来，“礼”纯粹是一套与法律类似的外部规范。这些规范的存在，但求使人们“免而无耻”，外表循规蹈矩，内心如何，则不得而知，所以是“忠信之薄，而乱之首”。基于这一理路，老子提出的救世方案是：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”那么，与老子的立场相比，孔子“克己复礼”的主张，是否如盗跖所言，“子之道，狂狂汲汲，诈巧虚伪事也”，“非可以全真也，奚足论哉”呢？对此一个可能的解释是，在春秋时期“礼崩乐坏”的社会环境之下，恢复一套起码的社会政治秩序，使人们能够安居乐业，在孔子看来已经成为一件刻不容缓的事情，也是“为仁”的第一步，正因此，他才会主张“克己复礼为仁”。也就是说，孔子主要考虑的不是最根本的问题，而是最迫切的问题。对此，苏辙有一段解释：“《易》曰：'形而上者谓之道，形而下者谓之器。'孔子之虑后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不为道之所眩，以不失为君子，而中人以上，自是以上达也。老子则不然，志于明道而急于开人心，故示人以道而薄于器，以为学者惟器之知，则道隐矣，故绝仁义、弃礼乐以明道。夫道不可言，可言者皆其似者也。达者因似以识真，而昧者执似以陷于伪。故后世执老子之言以乱天下者有之，而学孔子者无大过。因老子之言以达道者不少，而求之于孔子者常苦其无所从入。二圣人者，皆不得已也，全于此，必略于彼矣。”

      固然“学孔子者无大过”，但一方面“常苦其无所从入”，另一方面任何制度设计都会有其负面作用，所谓：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”所以老子的教诲是：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”在正义的问题上也一样，它纵然是政治中的至善，但毕竟“相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”。人们固不必如老子主张的那样“绝圣弃知”，亦不必“绝仁弃义”，但需要认识到，正义并非人类价值的全部，而且如果对其过分依赖，结果往往会适得其反。这可能是老子思想最积极的含义所在。

文章来源：《政治思想史》2017年01期