人与人之间的差异更多地是一种自然事实，而平等则更多地是人们彼此相待的方式或者原则。政治的出现，恰恰是人与人之间，确切地说是社会集团之间差异化发展到一定程度的结果，它意味着一部分人因为经济或者军事上的优势而建立了对另一部分人的制度化的统治。就此而言，政治就有维护甚至强化差异的作用。但是，社会差异化以及政治出现的同时，也必然会出现对平等的要求，它成为特别是被统治者一方反对统治者把社会差异凝固化，为自己争取更多的政治和社会机会的伦理基础，而这种要求得以实现，其根本途径也依然是政治。从统治者的角度来说，出于各方面的考虑，包括维护统治秩序的稳定，以及吸纳新的统治精英等等,也多多少少会接受或者说接过平等这一政治主张。因此,任何政治秩序，都需要在人的平等与差异之间寻求某种平衡。这种平衡既是社会生机与活力的保障，也是政治秩序能够长久维持的基本条件。

　　一、人的差异与差异的政治

　　显而易见，在不同的人之间寻找差异，比寻找平等要容易得多。人与人的差异包括两个方面，即自然的差异与社会的差异，前者如身高体重、性情爱好、智力体力等，后者如财富、教养、道德情操等。当然,这两个方面的差异可以而且常常相互叠加，自然差异往往成为社会差异的基础,尤其在个人层面上更是如此。政治的出现，既是这种差异的结果,那么它就有可能以等级或者特权的方式使自然的和社会的差异凝固下来,使之成为政治的差异，并且使这些差异进一步扩大，同时使个体层面的差异转变为集团层面的差异。

　　人与人之间差异政治化的一个最极端的结果，就是各种地域性政治单元即各种形式的国家的出现。这些政治单元出现之后往往与邻为壑,它们之间虽然也会有彼此交流与合作，但相互之间的竞争、矛盾、冲突和战争也是常态，直到相互之间达成某种力量上的平衡，或者如霍布斯所说，遇到强有力的外部障碍为止。不管这些政治单元之间的相互关系如何，它们的出现都使人与人之间的自然和社会差异在某个方面被无限放大。不同政治单元的成员即便不成为不共戴天之敌，也不可能彼此分享利益与福祉。这种情形一直持续到今天。一个人的出生地这个完全不能由他自己左右的差异，甚至无可更改地决定了他一生的命运，这被称为血统权利(jus sanguinis)。

　　不仅如此，国家的出现除了带来人与人之间因为政治所属不同而产生的巨大差异之外，还产生了一个附带的后果，就是如果一个政治单元被另一个政治单元征服，那么被征服一方如果不被消灭的话，就会成为征服者的奴隶，或者政治地位低下的阶层，为征服者提供服务。亚里士多德正是看到了这种情况，才认为存在着两种奴隶，一种是天然的奴隶，即天生不能依靠理性支配自己而必须受人支配的人;另一种则是人为的奴隶，他们很可能受过良好的教育，或者拥有过人的技能、甚至高尚的道德情操，但由于战争或者债务而被迫为奴，受人支配。

　　至于在地域性政治单元内部，贵族制和寡头制是两种典型的通过政治制度固化与强化自然与社会差异的政治形式:前者基于人与人之间身份的差异，后者则基于人与人之间财富的差异。贵族制使具有某种出身的人，实际上往往是政治制度建立之时的征服者或者统治者的后裔成为政权的拥有者，并且利用其手中的权力，为自己谋取其他方面的利益。寡头制则把财富作为获得政权的基本条件，又把权力作为谋取财富的手段。按照柏拉图的说法，寡头制是贵族制堕落的产物。贵族因其特权地位往往游手好闲，不思进取却又贪图财富，从而放弃了贵族的传统美德，与拥有财富之人同流合污，最终改变了政权的性质。柏拉图这种观点虽然看上去更像逻辑推演，但也应该是对古希腊政治史加以总结的结论。而且，在人类政治史上，贵族集团通过出让一部分政治权力换取他们所需要的财富，这样的事情一直屡见不鲜，最典型的大概就是路易十四时期的法国。当时的统治阶层依靠出卖贵族头衔，从资产阶级手中得到了巨额收入，从而造成了一种新的贵族，即所谓的“穿袍贵族”。

　　无论是贵族制还是寡头制都会因为两个方面的原因而遭到质疑、受到反抗，从而陷入危机。一方面是这两种制度都只认可人与人之间某个方面的差异，同时抹平了其他所有方面的区别，即只关注出身或者财富的差异而无视才能、贡献、品行等方面的不同，从而使贵族或者富豪之外的其他人，即便在后面这些领域出类拔萃也无缘染指政治权力。就此而言，陈涉吴广“揭竿而起”时所谓的“王侯将相宁有种乎”的质疑，大概不必被理解为平等主义的表达，而更是对权力垄断的一种反抗。也正是因为如此，所以亚里士多德认为寡头政体面临的危机与贵族政体有相似之处，他甚至认为也可以把贵族政体视为寡头政体的一种。二是在这两种政体之下，由于对平民或者贫民的排斥，统治集团自身的更新往往陷入困境。对于这方面的问题，柏拉图在《理想国》中进行了非常清晰的说明。事实上，中国古代出现的各种准贵族制和准寡头制政权也都充分表明了这两种政权形式内部包含的危机因素，比如汉代的豪族与东晋的门阀制度都是如此。

　　因此，在接受或者坚持差异政治的前提下，人们试图谋求一种能够克服上述两个方面的问题，同时又具有“自然的正当性”，即能够回答类似陈涉质问的政权形式。在政治思想史上，人们对此给出了两个版本的选择。一个是从柏拉图的《理想国》开始的各种带有乌托邦性质的设想。这些设想的共同点，就是使政治差异本身能够体现人们认为理应得到认可的人的自然差异和社会差异，即人的能力、学识以及道德水准方面的不同。柏拉图关于由三个等级构成的“理想国”的设计以及中国《礼记·礼运》中的大同思想是这个方面的代表。虽然两者的表述有很大的差别，但核心就是四个字——“选贤与能”。

　　另一个版本就是关于“混合政体”的思想与实践，这是西方政治史上特有的思想和制度遗产。“混合政体”思想主张政治体制在主要体现和维护人们某个方面的差异时，同时也考虑其他方面的不同，从而在一定程度上扩大政治统治的社会基础。这一思想的基本特征，是不要求对社会进行根本性的改造，而只是在不影响既有政体的基本结构的同时，对其进行某些修改和补充，目的是使这种政权能够更加稳定持久。关于这一点，亚里士多德讲得很清楚，所以“混合政体”本身并不是一种特殊的政体，只是原有的各种政体，包括贵族制和寡头制混合了其他政体因素的结果。不过，虽然从理论上系统阐述混合政体原则的是柏拉图和亚里士多德，但真正比较好地实践了这一原则的，却是并不知道有这种思想的共和时期的罗马。

　　柏拉图关于哲学王的设想虽然在西方一直被视为典型的乌托邦，但在中国传统社会却通过科举制一定程度上成为一种政治实践。不容否定的是，在实行科举制之后的中国，处于权力结构顶端的仍然是皇帝而非柏拉图设想的“哲学王”，但如果把统治集团视为一个整体的话，那么自唐代以后至清末，实际统治着中国的就是一个把皇帝包围在中间的庞大的知识分子集团。如果按照亚里士多德的标准，这是一个典型的以君主制为底色的“混合政体”，其中混合了非常明显的“精英政治(meritocracy)”的因素。也就是说，在这样的政治制度中，知识和能力的差异成为政治差异的主要依据。

　　以科举制为核心的差异政治不仅仅是一套单纯的权力分配方式，而且得到儒家思想文化的支撑。当然，儒家经典又是科举应试的核心内容，这就保证了“学而优则仕”的过程同时也是儒家思想社会化的过程,这就让观念与制度不断地相互强化。在儒家思想中，为差异政治提供思想根据的内容非常多，包括纲常伦理的各个方面,但有一点必须提及，那就是所谓的“君子”与“小人”之别。这种观念有两个方面尤其值得强调:一是“君子喻于义，小人喻于利”,另一方面是“礼不下庶人,刑不上大夫”。两个方面有其内在的一致性，它们都意味着对不同的人应该有不同的规范形式。君子与大夫，可以喻之以义，所以也就可以节之以礼;对于小人与庶人，既然他们只能喻之以利，所以也就必须约之以刑。“君子”与“小人”之别，大概可以算是中国传统差异政治中的核心理念。

　　需要强调的是，虽然孔子自己坚持“唯上智与下愚不移”(《论语·阳货》)，但在秦以后的中国传统社会,上与下的差异已经越来越与身份、财富等因素无关，而是与个人的学养和修行相关。所以孔子讲“仁远乎哉?我欲仁，斯人至已。”(《论语·述而》)孟子也主张人皆可以为尧舜。科举制度出现之后，这种观念终于在一定程度上成为现实,同时也使传统中国的政治制度突破了单纯的差异政治的局限，获得了“自然的正当性”，并且体现了现代意义上“机会平等”的原则，然这种“机会的平等”又明确地以结果的不平等作为目标。从个体层面来看，每一个人都有可能通过自己的努力出人头地，进入社会的上层而握有权力;从社会层面来看，虽然差异政治的格局始终不会受到撼动，但社会政治矛盾可以大大缓解，另外精英阶层的社会流动问题也得到了非常完满的解决。中国传统社会的结构之所以长期稳定，应该说与这样一种差异政治的安排是高度相关的。

　　在人类政治史上，差异政治事实上占据了绝大多数的时间，比较典型的还包括欧洲的封建制，以及印度的种姓制度等等。不过总体上看,那些能够长期持续的差异政治形式有一个共同点，就是它们都以不同的方式为政治差异提供了身份与财富之外的支撑，或者是人的知识与能力,如中国的科举制，或者是宗教，如欧洲封建制度与印度的种姓制度等。

　　二、自由－平等主义的政治:理念与制度

　　在一个自然社会，人们恐怕不会像卢梭想象的那样，真正体会到人的平等与自由。唯一能够让人们真切感受到的，可能只有死亡面前的平等，即无论人与人之间存在多么巨大的差别，但终究不免一死。这种感受，既为各类宗教意义上的平等观念也为那些非宗教的、反世俗的平等思想(比如中国的道家思想、特别是庄子的“齐物论”)提供了心理乃至伦理的基础。

　　在人类历史上,真正主张人与人之间普遍平等并且具有广泛社会影响的首先是基督教。基督教的一个基本主张,就是上帝面前人人平等。《圣经》中说:“并不分犹太人，希利尼人，自主的、为奴的，或男或女。因为你们在基督耶稣那里都成为一了。”(《圣经·加拉太书》)不过，作为一个后来在欧洲国家获得正统地位、具有极大影响力的宗教组织，基督教在贯彻其平等主张方面却显得极为克制。首先，所谓“上帝面前人人平等”，指的只是在临终审判时每一个人都会得到上帝公正的裁判，那时候，他们生前的权力、地位、财富、声望等都会被“清零”。当然这并不意味着审判的结果会一致，起决定作用的是他们在人世间到底是行善还是作恶，以及这些作为的具体情形，这样的话,结果当然还是不平等。其次，基督教的这种平等观念因为强调的实际上是死后之事，所以并不反对世俗社会人与人之间存在的各种差异，更不要求变革现实生活中的这些差异，基督教自然也就能够与不同的政治秩序和谐共存、相安无事——这就是“上帝的东西归上帝，凯撒的东西归凯撒”这句话的真实含义。

　　因此，基督教自其诞生之后，在一千多年的时间里一直都没有把它的平等思想政治化。直至近代早期，人们才把这一信仰中死后的平等转变为出身的平等，提出人生而平等的主张。但严格地说，这并非基督教本身的演变，而是世俗政治思想对基督教观念的“创造性转化”。当然,人人生而平等这一观念的出现经历了一个漫长的过程，它是基督教思想加上罗马的自然法观念——后者强调的是自然法面前人人平等，这当然是一种现世的平等——产生的自然权利理论的结果。自然权利理论强调人生而平等地拥有某些不可剥夺的“自然权利”，如生命、财产、自由等等，其代表人物就是英国著名思想家洛克。本文把洛克代表的这种思想称为自由－平等主义。

　　在自然权利理论基础上产生的社会契约论完满地实现了平等观念的政治化。实际上，根据这一理论，人生而具有的那些不可剥夺的权利,只在资格的意义上，或者说只在“不可剥夺”的意义上相互平等，因此并不意味着他们的实际拥有物也必须彼此平等——比如每个人的生命可能夭寿不等，财产也可能多寡不均。要把自然权利理论落实到平等的政治中，还需要一个重要的中间环节，那就是社会契约论。按照这一理论,国家的建立必须是每一位未来的国家成员同意的结果，并且每一位成员都只能表达他自己的意志，这样一来，必然使每一个个人的意志在政治上获得了相等的权重。也就是说，自然权利的平等经社会契约论改造之后，转变为个人(公民)的政治意志的平等。资格的平等终于变成了实际所有物(政治权利)的平等。

　　政治权利并不属于自然权利，而是经由社会契约创生的权利。或者更确切地说，是拥有自然权利的人们，在缔结社会契约建立国家的过程中，通过出让一部分自己的自然权利(自然的自由)，而换取了只有在国家中才有意义的政治权利。按照社会契约论的逻辑，国家权力与政治权利应该是同时出现的，它们分属政治结构的两端，并且相互约束。重要的是，国家权力与政治权利的出现并未改变自然权利的性质与地位，即这种权利依然被认为是天然的、前国家的权利，维护这些权利，被认为是国家的根本目标，而且这些权利的存在，构成了对国家和政治权利的根本性约束。这中间的逻辑非常清楚:既然政治权利是自然权利的衍生物，是人们通过出让后者的一部分换取的“报偿”，那么后者的本源性和不可侵犯性乃是前者能够存在和发挥作用的前提。一些法学家认为，自由－平等主义的政治中存在一些所谓的“元法律”，即不成文的规范法律的“法律”，也就是一些根本性的政治原则，如国家不能通过溯及既往的法律等，其中有一项，就是国家不经正当程序，不能通过任何侵害公民的生命、财产与自由的法律。由此可见，自然权利与政治权利在自由－平等主义逻辑体系中的相对位置。

　　就政治体系内部来说，这种平等的政治意志或者政治权利对于民主制具有重要意义，因为它最终体现为在政治选举或者政治决策过程中一人一票的原则。因此，虽然西方国家在近代早期都对公民的选举权进行了十分苛刻的限制(主要是通过性别和财产资格)，但依据自然权利理论和社会契约论的逻辑，这种做法不可能找到任何正当性的根据，所以在日后的时间内，这些限制一再被突破，最后发展为全民普选权制度。也可以说，自然权利理论、特别是社会契约论天生地具有政治民主的倾向。

　　从政治与非政治领域的关系来说，通过社会契约论，公民的政治权利作为一种派生性的权利获得了实质的相互平等，但其行使受到严格限制。自然权利作为本源性的权利，则被移出到政治之外，并且保留了其资格性权利的特征。公民在政治领域，特别是在选举与投票的时候拥有平等的实质性权利;但在政治之外，他们的权利只在资格意义上相互平等，并且在实际上相互差异。这种设计的政治含义是:政治之外即社会领域存在的、或者产生的任何一种利益或者价值，都具有相互平等的、不受国家权力或者说政治权利干预的资格，国家既任由其自然繁荣，也任其自生自灭。也就是说，自由－平等主义的政治，即一人一票的政治既抹去了人与人之间自然和社会差别的政治意义，也屏蔽了政治上的平等权利对自然与社会差别加以干预的可能。政治领域与非政治领域被隔离开来。

　　由此可见，自由－平等主义的政治并没有把实质性的政治平等扩展到政治之外即社会领域，使人们的其他权利也成为平等的实质性权利的意图——至少在这种政治建立之初是这样的。与之密切相关的是，自由－平等主义的政治还是一种历史上从未有过的、受到严格限制的政治——从内涵来看，政府的权力只限于保障公民的自然权利，从外延来看，政府的任何权力都必须合乎宪法，都必须得到正当程序的授予，美国宪法中将其表述为“列举的权力”。政治领域与非政治领域的相互隔离，以及对政治权力的严格限定，这两个方面的特点互为条件，形成一种“双重保险”，严守政治领域与社会领域之间那一条明晰的边界线。政治的任务，只限于保障基本的社会秩序。体现这一设计的，就是近代早期所谓的“小政府”(“守夜人的政府”)的理论，它的基本主张是“什么都不管的是最好的，管得越少的是越好的”。

　　自由－平等主义把人与人之间的差异移除到政治之外的初衷，从积极的方面来看，是为了防止这种差异直接转变为政治上的差异。通过人的自然和社会差异的非政治化，以及保障公民政治权利的相互平等，既消除了横向的来自个人和社会集团的政治压迫与政治歧视的可能，同时又最大限度地防止了国家出于政治主张或者政治利益的原因，在纵向上对某些个人或者社会集团施行政治迫害的危险。应该说，相对于这种政治制度出现之前的封建等级制和专制主义制度而言，其进步意义是显而易见的，其设计也可谓用心良苦，尤其是从防止政治迫害的角度而言,因为任何一种形式的差异政治，都存在固化甚至强化既有的自然和社会差异的可能性，也都存在因为党同伐异而导致政治迫害的可能性。显然,欧洲人是通过从中世纪晚期和近代早期的宗教迫害、宗教冲突和宗教战争的惨痛教训以及反对封建特权等级制度和后来的专制主义的斗争中，才非常深刻地悟出了这个道理。

　　但是，从消极的方面看，自由－平等主义也试图防止人与人之间政治上的平等外溢到社会的其他领域。由于对政治与非政治领域的明确区分，以及对政府的权力的严格限制，使得一方面政治平等的作用非常有限，另一方面政治领域的平等与社会领域的差异被严格地隔离开来，“两不相犯”。这样一种制度设计，是自然权利理论的自由主义本质所决定的。毕竟自由主义的根本目标，是保障公民的“自然权利”即所谓天然的、国家出现之前既已存在的利益(无论是资格意义上还是实际意义上的利益)。对此，社会契约论只具有工具性的意义。换言之，自然权利理论的任务是建立一套能够保障公民权益的合法的即经过每一位成员认可的政治秩序，但又不能让这种政治秩序反过来威胁到这些权益本身，并且最大限度地保障公民之间自然与社会的差异，也就是公民的自由——当然事实上是少数在社会经济领域占尽优势的精英阶层的自由。这种思路，倒是与基督教处理教会与国家关系的原则有些相似，只不过是把“上帝的东西归上帝，凯撒的东西归凯撒”换成了“平等的东西归政治，差异的东西归社会”。

　　上述当然只是古典自由主义的政治理论与政治设计，后来实际的历史进程并没有完全在既定的轨道上运行。究其原因，首先是因为这种“平等的东西归政治，差异的东西归社会”的安排，根本不可能满足那些希望通过政治手段改变其自然与社会不平等的社会力量的要求。如果人们发现自由－平等主义的政治在各种自然与社会的差异面前安之若泰，那么这种政治的合法性必然就受到质疑。其次，由于政治具有强制的力量,具有强大的资源提取和社会控制的力量，因此它不可避免地也会把自身的逻辑推向社会。正如差异的政治会把人与人之间的某些差异凝固化和扩大化一样，平等的政治也具有一种内在的趋势，要求把政治领域内的平等向其他领域扩展。这大概是一个基本的政治规律。事实上，还在英国革命中就已经出现了要求社会和经济平等的“平等派”和“掘地派”，他们的政治活动和政治主张清楚地表明，自由－平等主义的政治不可能如其所愿，真正做到把平等的政治与差异的社会完全分隔开来。虽然“平等派”和“掘地派”很快都遭到了失败，但他们的主张表明了政治本身的某种逻辑。

　　因此，自由－平等主义的政治自其产生之日起，就受到来自各个方面，特别是社会下层，事实上也是社会的大多数的挑战。他们不可能让平等止步于一个狭小的、对社会不可能发挥根本性影响的政治领域。这其中，各种各样的社会主义运动和社会改良运动发挥了巨大的作用。在这些力量的影响之下，不仅传统资本主义国家的民众通过民主这个对社会中的大多数天生有利的制度手段，把政治上的平等一点一点地推向社会，从而使平等从法律权利扩展到政治权利，再扩展到社会经济权利领域，而且甚至还出现了对自由－平等主义的替代制度，即社会主义。社会主义的一个基本特点,就是把平等尽可能地扩展到社会的全部领域。当然，这个过程中充满了争论、矛盾甚至冲突，而且还表现出一定的可逆性。上个世纪70年代以后新自由主义的兴起，就把西方国家社会经济权利的平等大大地向后拉了一程;而几乎与此同时，传统的社会主义也遭受了重大挫折。历史的曲折变化，固然是多方面的因素共同作用的结果,但它至少表明，要通过政治的手段，在人与人的平等与差异之间寻求一种动态的平衡并不是一件容易的、一劳永逸的事情。

　　三、自由－平等主义之外

　　近代自由－平等主义政治的基本特点，是力图保证政治的平等与政治之外的差异并行不悖，换言之就是尽可能地把差异问题放到政治之外解决。虽然几个世纪以来公民的平等权利一直在向政治领域之外扩展,但这的确并非自由－平等主义政治制度设计者的初衷所在。而且，尽管权利扩展的进程体现了平等向社会领域外溢、国家与社会的边界向外推移，从而大大超出了早期自由－平等主义者的预期，但也并不意味着自由－平等主义的基本逻辑有所改变，因为直到上个世纪60年代为止，在平等外溢的同时，国家与社会的边界依然清晰，人与人之间自然和社会的差异也并没有内渗到政治领域。换言之，人们在财富、能力、品行等各方面的差异至少在原则上仍然不与政治直接相关，是他们在政治上相互差异并由此产生某种等级秩序的缘由。

　　不过从根本上来说，一种完全无差异的政治就像“圆形的三角”一样，完全是自相矛盾的事情，毕竟政治本身就是差异的体现，是一种统治与服从的关系，在极端情况下，甚至是“敌我关系”(德国政治学家斯密特曾经指出:政治与其他社会领域相比，其区别性的特性就是“敌友之别”)。因此，现代自由－平等主义政治自然就不可能消除统治者与被统治者之间的差别，仍然要体现出一些人统治而另一些人服从的基本态势。需要指出的是，这种差别其实是自由－平等主义政治的奠基者们有所注意并且刻意加以利用的。他们提倡的所谓“自然贵族”的理论，就认为这种政治设计能够把实际品行和能力出众而非出身高贵的人选举出来成为政治领袖。潘恩和密尔等人之所以支持代议制而非古希腊时期所实行的直接民主，其基本的理由也是代议制能够选举更有能力的人领导国家。

　　如亚里士多德所言，希腊式的古典民主是一种使公民轮流担当统治者和被统治者的制度，现代的代议制民主显然与此不同。这不仅是因为现代国家的人口与领土规模本身就排除了直接民主的可能性，而且也是因为代议制民主的提倡者们看到了公民能力与品行方面的差异，并不真正放心由普通民众自己直接管理国家。正是出于这一考虑，美国的立国者们在制订未来的政治制度时，刻意区分了民主制和共和制的不同，强调美国未来的政制属于后者而非前者。为此，他们除了毫不犹豫地采用代议制、采用分权与制衡的原则之外，甚至还在总统选举的程序上设计了一个由公民选举总统选举人团、再由后者选举总统的间接选举的方案。对于这一设计的目的，汉密尔顿讲得很清楚，就是要保证具有“真正的才能和不同性质的优点”，“德才很杰出的人”担任总统职位，因为“国家治理情况的好坏，必然在很大程序上取决于政府负责人如何”。

　　自由－平等主义的政治当然也还保留了传统差异政治的另一个基本特征，即公民与非公民的区分。虽然近代早期具有基督教色彩的天赋人权思想，被替换为更具世俗性的“普遍人权”的观念，并且载入《联合国宪章》和《世界人权宣言》，被各国普遍接受，但享有公民权，在很大程度上仍然是每一个人的基本人权能够得到保障的前提。而且，由于当代世界国家相互之间的竞争、对立乃至冲突仍然没有得到根本性的改善，人们因为出生于不同国家而产生的差别甚至比在古代还更为明显。

　　如果说以上两个方面的差异性体现的是政治的普遍特征，因而自由－平等主义的政治也不能自免的话，那么这种政治最终在上个世纪的后半期遭遇了一些来自差异性问题的、从某种意义上说具有根本性的挑战。首先，从20世纪60年代起，自由－平等主义政治中终于出现了一种“差异的政治”，尽管人们刻意避开了“差异”这个词，而是称之为表面意义完全不相干的“认同政治(politics of identity/identity politics)”,或者“承认的政治”(politics of recognition)。所谓认同政治或者承认的政治(以下统称“认同政治”)简而言之就是一些具有相同处境、特殊利益、或者持有特定政治主张的个人，通过结成某种群体(事实上或者观念上的)要求在既有的政治框架内为自己谋取特殊的权利或者特别的待遇。此类待遇在美国称为认肯行动(affirmative action)，在欧洲则称为“积极行动”(positive action)。这类群体有自然的，如少数族群;也有人为的,如女性主义群体或者某些具有特殊性取向的群体等。对于认同政治的要求，不同的国家反应有所不同,但似乎没有哪个国家公开反对。区别只在于有些国家对此类群体赋权时仅限于社会经济领域(如美国)，而有的国家则为它们赋予比其他群体更多的政治权利，比如让它们在国家的立法机关中拥有更大比例的代表权，或者为它们单独设立特殊的协商议事机构等。

　　认同政治的出现有其结构性的根源，就是从某些特定人群的角度来看，自由－平等主义的政治设计包含了一种内在的“暴力结构”。如果说经济和社会权利的不平等尚可在一定程度上通过自由－平等主义的政治本身、特别是其内含的民主制加以解决的话，那么有些问题却是这个制度在其既有的框架范围内无能为力的。比如在女性主义者看来，一个仍然是男性主导的社会中，政治权力平等实际上强化了男性对女性的支配地位;而在某些特定的群体(最典型的是某个国家内部的少数族群或者少数语言群体)看来，由于他们永远是恒定的少数，所以在自由－平等主义的政治体制之下，按照多数决定的原则，他们的利益和诉求永远都没有得到满足的可能。正是这类问题的存在，促使那些在不同的问题领域不可能诉诸多数决定的程序解决自身利益诉求的个人或者群体，转而诉诸自己与多数的差异，并以这种差异为名为自己争取权利。

　　在应该如何看待认同政治这个问题上，学者们的看法存在着巨大的分歧。支持者认为，认同政治是通过扩展自由－平等主义的政治逻辑,有效维护某些特殊群体、特别是少数和弱势群体的利益的适当选择。反对者则认为，这样一种对群体赋权的做法，最终将把社会分裂为大大小小的特殊利益群体，结果是“只有认同而没有政治”，从而可能既产生新的不公正，又会加剧不同群体之间的矛盾与冲突，甚至侵蚀公共精神，导致共同体的破裂。因此，有反对者甚至认为，解决认同政治带来的问题最好的办法，就是“把对认同的要求从政治中完全移出”，从而实现一种“超越认同的政治”。孰是孰非，至今仍然众说纷纭。但有一点是肯定的，那就是认同政治的出现，实际上已经突破了自由－平等主义的基本政治原则，因为这种政治已经不能再保证“平等的东西归政治，差异的东西归社会”，差异现在终于内渗到政治领域之内了。正如有学者一针见血地指出的那样:“认同政治取消了政治上的普遍主义以及公域与私域的划分”，而这两点，即“政治上的普遍主义”和“公域与私域的划分”恰恰是自由－平等主义政治的两根支柱。如果彻底放弃这两者，自由－平等主义的政治就完全蜕变为差异政治了。不过，与传统的差异政治不同的是,这种差异既非经济的，亦非身份的，而是“认同”的，也就是说，它带有极强的“建构”色彩。

　　与认同政治相关，对自由－平等主义政治的另一个现实挑战来自难民和移民问题。这个问题的出现，实际上直接动摇了差异政治的根本——公民与非公民的区分。流入一个国家的难民或者移民，原则上讲是另一个国家的公民，因此与接收国并不存在政治上的关系。但从普遍人权的角度来看，接收国又有保护他们的义务，这也是《联合国难民公约》的基本立场。按照自由－平等主义的逻辑，既然有了国际公约，难民的接收国理应为他们提供基本的权利，以及相应的社会经济保障，世界上很多国家也的确这么做了。然而站在接收国本国公民的立场上说,让原本与他们并没有任何关系的人参与决定他们的命运(政治权利)、分享他们的劳动成果(经济和社会权利)似乎又有失公平，特别是在难民和移民人数大大增加，超出了接收国的能力,甚至给接收国带来各种社会、经济和安全问题的时候，矛盾就会更加突出。目前欧洲一些国家面临的就是这样一种情况。众所周知，难民和移民问题已经成为一个在欧洲(实际上包括美国)刺激排外主义和民粹主义的重大问题，也是一个加剧了欧洲国家政治分裂的根本问题。

　　如上所述，自由－平等主义的政治设计，从最初的考虑来看，是希望通过重构与限制政治权力，在对所有公民平等的政治权利予以保护的同时，又尽可能地维持他们在广阔的非政治领域的差异性或者说多样性，免除一切形式的政治压制与政治迫害。这个考虑当然有其正面的价值，而且也的确带来了人类政治的文明化。但是从另一方面看，这么做的结果，无非是把各种难题，以及可能的风险都推给了社会。虽然理论上说社会迫害的后果可能不像政治迫害那么严重，而且受迫害者也更易于躲避,但实际情况未必总是如此。认同政治的出现就证明了这一点。并且，由于作为资格的权利与作为实体的权利仅在政治领域彼此重合，而在社会领域可以分离、实际上的确也往往相互分离(这就是所谓机会的平等与结果的平等的区分)，所以自由－平等主义的这样一种制度安排，事实上也是尽可能地维护了这一制度出现之时少数社会经济精英的实体权利。这一点不能说是这个制度的设计者们的疏忽，而是他们有意为之的结果。正因为如此，所以自由－平等主义的政治从开始之初就受到了真正的平等主义者们，包括后来的社会主义者的批评和反抗，也因此才出现了平等外溢的结果。

　　与此同时，原则上说，自由－平等主义的政治依然严格限制人与人之间的自然和社会差异进入政治领域，也就是说社会中的任何一种利益与诉求都具有平等的合法性，政治对人与人之间的差异不置可否，亦不受其影响。就此而言，认同政治仍然只是一个例外。这样一种做法，固然使政治活动能够最大限度地与社会的多样性或者差异性相容，也使现代西方社会能够以“多元性”相标榜。但是，是否不受政治干预的多样性与差异性天生就是一种值得追求的目标，是否人与人之间的某种差异性特征可以在平等之外成为社会的普遍价值，这仍然是一些值得讨论的问题。实际上，认同政治的出现已经突破了这个自由－平等主义政治的传统边界，而且难民和移民问题的压力以及这些问题引起的西方社会内部的争论，也迫使人们不得不最终做出某种抉择。可以断定的是，正如人与人之间经济和社会地位的巨大鸿沟并不能算是对社会整体健康发展有益的差异一样，人们在智识、能力和道德观念方面的巨大差异、或者说高度分化、或者说严重分裂也未必是一个良序社会(decent society)应有的特征。

　　如果说由于自由－平等主义的政治设计本身内在地包含了容许政治领域的平等外溢到经济和社会领域的可能，同时又如认同政治指出的那样，内在地包含了某种“暴力结构”的话，那么严格限制人与人之间在智识、能力与道德方面的差异内渗到政治领域，维持社会表面的差异性和多元性，甚至让每一个“元”都具有平等的地位，就可能会使共同体失去共同的目标和价值原则，使每一位成员失去根本的政治和道义认同，从而造成相信“世界上没有恶，只有不同的善”的虚无主义的政治后果。

　　事实也是如此，在当今的自由－平等主义政治中，各种各样的“政治正确”标准使人们对政治、经济和社会生活中的各种差异小心翼翼，很多问题成为公共讨论的禁区——比如像英国政治学家菲尼斯所列举的那样:“是否存在或者在多大程度上存在以族群或者性别为基础的天赋方面的差异、或者性取向是否可以反转、或者性取向与恋童癖之间是否有联系、或者某种民族或者宗教的大规模移民对像英国那样的国家是否有影响”，等等。并非这些讨论的结果，而是对这些讨论的禁忌，恰恰成为对自由的“直接限制”。美国政治学家桑德尔也认为:“民主政治的公共生活不可能长时期内维持一种因在道德问题上不着边际而形成的温文尔雅的假象，……当政治论辩失去道德色彩的时候，一种要求公共生活具有更广泛意义的压力就会以人们意料之外的方式表达出来。道德上的多数与基督教右派会以狭隘的、不宽容的道德主义覆盖荒芜的公共空间，自由主义退出的领域也会被原教旨主义侵占。”

　　所以，现代自由－平等主义的政治实际上同时受到来自左右两个方面的批判。前者如马克思主义，强调这种政治安排以公民经济上的不平等取消了他们政治上的平等，从而使平等成为一种假象;后者如各式各样的保守主义(当然不限于保守主义)，则批评自由－平等主义的政治已经堕落为一种庸人政治。其实与前者一样，后一种批评(或者从正面说可以称之为“担忧”)从近代政治产生之日起就一直不绝于耳。从托克维尔到密尔，从尼采到海德格尔，虽然不同的人立论的依据各不相同，但批评的核心都是现代自由－平等主义这种去差异的政治安排。尼采甚至将其视为“奴隶道德”占上风的结果，并且把生活在这种政治之下的人称为“末人”(der letzte Mensch)，即没有理想、没有信念、没有追求，仅仅醉心于物质享乐的人。

　　自由－平等主义的政治在今天可以说是已经左右失守，因为它的确面临着来自多个方面的问题。如果说政治本身就是人的自然与社会差异的产物，同时又是这些差异的调节器，那么试图把政治完全圈禁在平等领域的做法本身可能就有悖于政治的本性。也许，要真正有效地解决这些问题，在自由－平等主义的基本框架内适当增加一些差异性的政治安排、甚至吸取差异政治的某种制度因素，亦不失为一种可能的选择。实际上认同政治就属于这类安排。但认同政治的问题是，由于它默认的是群体的而非个体的权利,所以的确有可能导致社会的集团化和碎片化。美国政治学家本哈比布甚至明确表示:“让个人通过从属于集团性的斗争而获得真正的自我(认同)”，这“在理论上是错误的，而在政治上是危险的”。另外，认同政治本身没有标准，什么样的群体能够成为认同政治的主体，以及一个群体争取自己的权利和利益的行动能否成功，在很大程度上并不是决定于“某某认同”这样一个具有很强的建构性质的标签，而是取决于各个群体的影响力与政治博弈的能力。从某种意义上来说,这也有失公平。

　　无论如何,在当前的政治过程中，针对认同政治的问题、难民和移民的问题,以及类似亨廷顿在其《我们是谁?》一书中提出的各种问题,要简单地回到“平等的东西归政治,差异的东西归社会”显然已经没有可能。关键就在于要考虑什么样的差异可以政治化，而什么样的差异不必也不能政治化(当然，同时也需要考虑什么样的平等可以政治化，什么样的平等不必也不该政治化)，或者说需要明确回答“什么样的人有资格提出什么样的要求”这个问题——自由－平等主义的政治的确需要被超越。

文章来源：《政治学研究》2018年第2期